|
|
Культорология
О «ДУХОВНОЙ МУЗЫКЕ» И О ДУХОВНОСТИ В МУЗЫКЕ
Автор: И.ЕФИМОВА Город
: Moscow Страна : Russia
Страницы
:
1
::
2
::
3
Не покупай каштанов,
но бери их на пробу.
Козьма Прутков
Тема этой статьи может показаться тривиальной. В самом деле: научная концепция феномена духовной музыки уже сложилась; представленная в учебных и монографических работах, она кратко изложена в статье из такого авторитетного издания, как Православная Энциклопедия. Что же касается духовности вообще, то ее на протяжении последних десятилетий уже окончательно «обглодали» в публикациях самого различного толка и жанра. Да и без того в этом вопросе все ясно. Ныне – в эпоху процветающей демократии и религиозного ренессанса, безграничного свободомыслия и свободословия (по-старинному, словоблудия) – кто же из россиян не знает, что такое духовность, которая у всех на устах: от домохозяек до хозяев государства, от уличных торговцев до олигархов, от пролетариев до парламентариев и прочих «властителей дум»?
Если бы сегодня какому-нибудь дотошному лингвисту взбрело на ум вычислить частоту употребления слов, однокоренных со словом «дух», то этот показатель наверняка побил бы все рекорды словоупотребления, включая даже показатель частотности употребления ненормативной лексики (которая, как известно, образует самый популярный и самый востребованный слой словаря постсоветской эпохи).
На этом, затмевающем все языковые нормы, фоне уже одно только предположение о некоторой неопределенности значения «духовных слов» выглядит абсурдом.
Ведь еще на заре перестройки философы установили, что духовность есть «целостный феномен, включающий религиозно-нравственные и философские, художественные и социально-психологические, политические, юридические и иные отражения совокупного творчества народа» [12, с. 6]. Не та ли это самая духовность, которая, по выражению В. Медушевского, измеряется количеством стульев в кинотеатрах?
С той поры «совокупленная духовность» и сопутствующая ей терминология прочно утвердились не только в «структурах повседневности», но и в науке и в искусстве.
В каких только контекстах не обретается эта животрепещущая тематика! Иногда дело доходит даже до признания неких «духовных ценностей советской эпохи», идеология которой вообще игнорировала религиозное по своему происхождению понятие «дух», что всем известно (см.: [39, с. 5]).
В области музыки тоже можно найти контексты весьма впечатляющие. Так, например, из новейшего учебника по истории отечественной музыки XX века узнаем, что предсказанное И.А. Ильиным духовное преображение светской культуры в России уже свершилось, о чем свидетельствует небывалый расцвет «новой сакральной музыки» (см.: [16, с.451]). В другом издании мы с удивлением обнаруживаем, что наряду с первой евангельской заповедью духовной жизни, данной всем христианам, – заповедью любви к Богу, существует некая особая, предназначенная по-видимому только для особо одаренных композиторов, «первая заповедь духовной жизни», а именно «становление через духовное сопротивление окружению» [41, с. 46]. Тут же выясняется, что дух композитора, исполнившего эту новоявленную заповедь, обретает способность «витать во всех пространствах мира сразу» [там же], подобно Духу Божьему, который, как сказано в Писании, «веет, идеже хощет». Более того: оказывается, что уже и не Дух Божий, а музыка – «музыка более чем что-либо, может формировать духовный мир человека»; уже и искусство расценивается «в каком-то аспекте … как “светская религия”, питающая духовную жизнь человека» [там же, с. 47-48], а творчество некоторых современных композиторов – как «прорыв … в сферу религиозного воздействия» [1, с. 96], а то и вовсе как «новая религия, выраженная звуками» [20, с.40]. Один из адептов этой новой религии заявляет, что музыкальная форма уже сама по себе есть не что иное, как «дух, потому что в ней происходит преображение музыкальной материи в символ … как откровение высшей реальности» [42, с.64]. Другой, известный в музыкальных кругах как симферопольский отшельник, – объявляет себя «посланником Божьим, воспевшим Новую песнь, которая должна преобразить мир и спасти его от антихриста» [20, с. 40]. Третий преподносит неведомое ранее христианству откровение о том, что «нашему времени нужен новый Христос, но его путь будет столь же бесцелен» [8, с.39]. Стоит ли после этого удивляться тому, что фамилия автора сего откровения оказалась в одном ряду с именем самого Бога-Сына – именем «Свете Тихий» [43, с. 95] 1? Впрочем, тут получилась досадная накладка, так как еще в 1989 году Мессией советской музыки уже был объявлен Д. Шостакович (см.: [19, с.182]).
Перлов подобного рода можно набрать с три короба даже при самом беглом ознакомлении с научной (гуманитарной преимущественно) литературой последнего времени.
С одной стороны, столь головокружительное парение музыкантской мысли в духовных эмпиреях не может не радовать: это ли не красноречивое свидетельство той вожделенной раскрепощенности сознания, той свободы творчества, которая не так давно еще казалась недостижимой?
С другой стороны, невольно закрадываются и некоторые сомнения – хотя бы относительно местопребывания во Вселенной тех самых «зияющих высот», куда возносится дух «вольных детей» Аполлона, извлекая оттуда материал для весьма причудливых, если не сказать диковинных, интерпретаций этих самых «высот».
Конечно, свобода обращения со столь тонкими вещами может вызывать восхищение. Но одновременно она может и настораживать, особенно при сопоставлении с той неусыпной бдительностью, которую обычно проявляют ученые, охраняя девственную непорочность терминологического аппарата научной отрасли, вверенной их попечению.
Сомнения усилятся и наверняка начнут перерождаться в неприятные вопросы, когда мы, по совету поэта, сообразим, какое у нас нынче столетье на дворе. Как утверждают философы (а философы знают всё!), мы живем в эпоху постмодерна, начало которой А. Тойнби относит к началу Первой мировой войны. Те же самые философы объясняют, что постмодерн есть некое особое состояние культуры – «состояние радикальной плюральности» [31, с. 810], концептуальное оформление которого называется постмодернизмом.
Казалось бы, следует рассматривать отмеченный выше в сфере духовной проблематики плюрализм как одно из проявлений этой самой «радикальной плюральности». Однако загвоздка в том, что эта самая плюральность, при всей её радикальности, напрочь отказывает духовному началу, а вместе с ним и какой бы то ни было метафизике, в праве на существование. Об этом говорят такие «парадигмальные фигуры» постмодернизма, как «смерть Бога» и уничтожение смысла («пустой знак»), «смерть автора» и редукция творческого акта к «бесконечной верификации текстовой семантики» [31, с. 952], «смерть субъекта», или растворение его в «тексте, сотканном из культурных универсалий и дискурсивных матриц, культурных кодов и интерпретационных конвенций» (Ж. Деррида. См.: [там же]). Хотелось бы привести здесь слова одного небезызвестного литературного персонажа: «Что же это у вас, чего ни хватишься, ничего нет!», – если было бы к кому обратиться, – ведь в постмодернизме постулируется не только «смерть Бога», но и «смерть человека»…
Пойдем далее. Коль скоро «Бог умер», а вместе с ним и все сущее, приписываемое Ему как Автору и Творцу, то, следуя законам элементарной логики, надо будет признать и «смерть духа» (так как «Бог есть Дух»), и «смерть» любой трансцендентности. Ибо «дух» как раз и есть трансцендентное в своем чистом виде – полная противоположность всему имманентному; стало быть, его проявления принципиально невозможны в культуре постмодерна2, мыслимой как абсолютно имманентный текст – никем и ничем не детерминированный набор пустых знаков.
В таком случае, господа хорошие – все те, кто считает себя носителем современной (читай «постмодернистской») культуры, разделяет ее идеи (если, конечно, они еще не почили в бозе) и следует диктуемым ею стандартам рефлексии, – вам не остается ничего другого, как отказаться от всяческих поползновений в сферу Духа; попросту говоря – оставить ее в покое.
Но ежели не хочется расставаться с дорогими «покойниками» (а судя по всему, так оно и есть), тогда придется возвращаться в лоно классической Традиции, где похороненные преждевременно постмодернистами ценности, идеи и вещи благополучно здравствуют, радуя своей осмысленностью, то есть одухотворенностью, и полнотой существования.
Только эта Традиция может дать надежные ориентиры в духовной проблематике, потому что у нее религиозные корни (причем те же самые, что у европейской культуры в целом, включая философию и музыку).
И только религия, а вслед за ней религиозная философия, признает духовное начало в качестве подлинной и высшей реальности, а не просто некой голой абстракции (в каковой ни искусство, ни размышления о нем, честно говоря, не нуждаются), – потому что религия есть восстановление изначально сущей, но некогда разорванной связи между человеком и Богом3.
И только в виду этой связи имеют смысл какие бы то ни было рассуждения о духе и духовности.
В противном случае придется довольствоваться тем расхожим определением, согласно которому дух есть некая, невесть откуда взявшаяся, «высшая способность человека, позволяющая ему стать субъектом смыслополагания, личностного самоопределения, … открывающая возможность дополнить природную основу индивидуального и общественного бытия миром моральных, культурных и религиозных ценностей » [9, с. 255], – определением, ничего по сути не определяющим, так как вопрос о происхождении этой «высшей способности» здесь не только не ставится, но и заведомо не предполагается.
С этой точки зрения духовность предстает не более чем «тягой людей к вершинам культуры и совершенствованию своих творческих способностей, … добровольным выбором индивидуумом важнейших общественных ценностей и идеалов …» [37, с. 209-210]. Но все это к духовности как таковой не имеет прямого отношения и в терминологии постмодернизма вполне заслуживало бы названия «симулякр».
Иное дело – религиозно-философская, а именно христианская парадигма, где антропология неотделима от христологии, и потому духовность осознается как врожденное и неотъемлемое свойство человеческой личности, сообщаемое ей Духом Божиим, – дар Божий, благодать Святаго Духа (см.: [3, с. 242-250], [4, с. 280-291], [13], [15, с. 51-63], [18], [23, с. 106-128], [36, с.197-253], [38, с. 65-69]); как предпосылка и, одновременно, как признак богоподобия человека: «В каждом человеке есть дух» (св. Феофан Затворник) постольку, поскольку и «Бог есть Дух» (Ин. 4, 23) 4. Поэтому безрелигиозная духовность – такой же нонсенс, как и бездуховная религия.
В русле классической Традиции духовность мыслится как: а) «состояние духовного, из одного только духа составленное; б) присутствие Духа Божьего в человеке, или «существенное свойство души быть образом (эйдосом) Духа Божьего» [37, с. 209]. Соответственно, высшее проявление человеческого духа – это «способность непосредственного переживания реалий духовного мира и интуитивного проникновения в метафизический мир, это чувство внутренней достоверности духовного опыта» [38, с. 65. Курсив мой.– И.Е.]. Однако, хотя эта способность присуща человеку изначально, непременным условием ее актуализации является свободное5, невынужденное обращение человека к Богу, т. е. она раскрывается только в синергии Бога и человека. Состояние человека, добровольно отвернувшегося от Бога (что на богословском языке называется апостасией), обычно характеризуется как бездуховное – состояние «покинутости Богом, разрыв связи души с духом, замыкание способностей души на деятельности по обслуживанию своей телесной оболочки (плоти) …» [37, с. 209]. Точнее было бы сказать, что «бездуховность» – понятие весьма условное, так как духовная сущность человеческой личности неустранима. В состоянии апостасии силы человеческого духа, лишенного своего естественного Первоисточника, могут либо ослабляться, «затухать», либо искать и находить суррогатные источники «подпитки» в лице дьявола, например, и ангелов его воинства6.
Отсюда следует, что бескачественного духа не бывает; что духовность духовности рознь даже в границах одной и той же, христианской доктрины, не говоря уж о многообразии представлений о духе и духовности в других религиозно-философских доктринах. Это во-первых. Во-вторых, – что нет и не может быть бездуховных явлений в искусстве, – по крайней мере для тех, кто признает реальность духовного начала в человеке; следовательно, проблематичным здесь может быть лишь духовное качество творений человеческих. А в-третьих, – что любое суждение, относящееся к духовной сфере, не может не быть и должно быть конкретным, т. е. преподноситься в определенной мировоззренческой и ценностной «системе координат», соотнесенной с тем или иным типом культуры.
Так, например, принимая во внимание два основных истока европейской культуры – античность и христианство, нельзя игнорировать принципиальное различие между античным пониманием Духа как «высшей внутрикосмической силы» 7 и христианским, патристическим пониманием Духа как «сущности, запредельной тварному миру, но деятельно присутствующей в мире и преображающей его» [9, с. 256]. Однако тот род духовности, который обычно подразумевается в связи с так называемой духовной музыкой европейского происхождения, коренится главным образом в христианстве и потому должен рассматриваться прежде всего в христианской перспективе.
И вот когда мы посмотрим в этой перспективе на духовную проблематику, тогда станет ясно, что с нею во многих современных научно-музыкальных текстах далеко не все в порядке.
Во-первых, никто из любителей потолковать о духовном и духовности не считает своим долгом объяснить, что они подразумевают под словом «дух», к которому так или иначе восходит весь ряд духовных понятий, – как будто существует лишь одно-единственное, признанное всеми народами мира, значение этого довольно-таки туманного слова. Такое любительство сродни современной психологии – науке о Душе, не признающей ни Душу как таковую, ни даже Душу как онтологическое понятие (см. об этом: [44, с. 259-261]). А между тем, не только простым смертным, но даже небожителям искусства и науки должно быть известно, что хлеба без зерна не бывает, и вкус его определяется качеством зерна.
Во-вторых, упорно игнорируется религиозное происхождение духовных понятий, каковое невозможно ни стереть, ни зачеркнуть, несмотря на титанические усилия, предпринимаемые современной наукой в этом направлении8. Между тем очевидно, что оперирование духовными категориями уже само по себе означает признание «духовного, совершенного, разумного … начала – Бога, являющегося Источником (Причиной) бытия всего существующего, в том числе человека» [36, с.16]. Таков первостепенный постулат религии и, одновременно, атрибут религиозного мировоззрения. Это, разумеется, обязывает «пользователей» духовной лексики к уточнению религиозного контекста, причем независимо от их личного отношения к религии как таковой (положительного ли, отрицательного, индифферентного): сколько религий – столько и представлений о Духовном истоке бытия. В противном случае употребление духовных категорий (особенно в научных целях) и нерентабельно и некомфортабельно. Нельзя же, в самом деле, строить научный анализ музыки Моцарта на основе православной практики исихазма или интерпретировать христианский церковно-певческий канон, исходя из религиозных представлений зулусов, – это же тягчайший из смертных грехов в научной деятельности, называемый несоответствием предмета и метода исследования!
Какого рода духовные фантасмагории возникают порой в атмосфере «радикальной плюральности», можно показать на нескольких примерах.
В монографии, посвященной творчеству Э.Денисова – представителя «высокодуховной линии русской культуры» [43, с. 99], находим следующий пассаж: «… тема творчества Денисова – … утверждение и д е а л а в ы с о к о д у х о в н о й жизни» [41, с. 72. Выделено авторами. – И.Е.]. Далее следует разъяснение: «Своеобразие духовного начала у Денисова не в максимальном приближении к строгости высшего идеала…, не в слиянии с высшими духовно-религиозными принципами (?! – И.Е.)…, но в стремлении максимально полно охватить различные стороны реальной жизни, сохраняя в то же время определенную дистанцию от ее низменных сторон и темных углов и ориентируясь на то возвышенное и чистое, что в ней есть» [там же, с.72-73. Курсив мой. – И.Е.].
Отсюда можно заключить, что мерилом духовной высоты музыкального содержания выступает в данном случае дистанцированность композитора от «низменных сторон» и «темных углов» бытия.
Однако применительно к творчеству Достоевского, например, это мерило уже не сработает. Как известно, этот писатель в своем творчестве отнюдь не чурался «темных углов» человеческой жизни. Наоборот – он исследовал их с той исключительной глубиной и убедительностью художественного анализа, каковые доступны только человеку, знающему о духовных вещах не из газет и не понаслышке. Вытекает ли отсюда, что писатель Достоевский, в отличие от композитора Денисова, принадлежит к «низкодуховной» или «менее духовной» линии русской культуры?
Таким образом, мерило духовности, предложенное авторами монографии, – это конвенциональное мерило локального действия, которое не имеет и не может иметь объективного значения, и при необходимости его без труда можно заменить любым другим, более подходящим к случаю.
1. Нельзя не заметить, что все это – не более чем рецидив тех теургических увлечений, которыми изобиловала отечественная культура Серебряного века. Можно упомянуть здесь, в частности, скрябинскую утопию духовного преображения мира в акте вселенской мистерии, которая мыслилась композитором как глобальный художественно-религиозный синтез; наряду с нею – и грандиозный замысел «создания (объединенными усилиями избранников муз. – И.Е.) духовной пирамиды, которая дорастет до небес» [17, с. 40], принадлежащий автору широко известной книги «О духовном в искусстве». Вместе с тем, нельзя не признать, что рецидив этот весьма знаменателен, – по сути, это диагноз духовного состояния элитарного слоя культуры в современной России.
2. Недаром же знатоки утверждают, что «в новейшей философии понятие “Дух” непопулярно» [9 с. 257]…
3. Ср. с «буквальным пониманием религии», которым руководствуется в своем творчестве София Губайдулина: «…re-ligio – восстановление … legato жизни. Жизнь разрывает человека на части. Он должен восстанавливать свою целостность – это и есть религия» [42, с. 346]. К сожалению, композитор никак не объясняет ни природы, ни источника целостности, ни факторов, ее разрывающих…
4. Дух Святой – третье Лицо, или третья ипостась Святой, Единосущной, Живой и нераздельной Троицы – «есть истинный Бог, … по своему существу Он одно с Богом Отцом и Богом Сыном» [10, с. 371].
5. В христианской антропологии свобода, наряду с духовностью, есть одно из богоподобных свойств человека.
6. Необходимо иметь в виду, что христианская пневматология не исчерпывается Святым Духом и бесами, но представляет собой обширную иерархию, включающую множество служебных духов, способных вступать в контакт с людьми. Достаточно здесь напомнить о «сюжете» Благовещения.
7. «…Откуда космос и его красота? Откуда смерть и гармоническая воля к самоутверждению? Почему душа вдруг нисходит с огненного Неба в темную Землю, и почему она вдруг преодолевает земные тлены и – опять среди звезд, среди вечного и умного света? В бесконечной игре падений и восхождений небесного огня – сущность космоса? Ответа нет. … В этой играющей равнодушной гармонии – сущность античного космоса, … невинная и гениальная, простодушно-милая и до крайней жестокости утонченная игра Абсолюта с самим собой, безгорестная и безрадостная игра, когда вопрошаемая бездна молчит и сама не знает, что ей надо» (А.Ф. Лосев. Цит. по: [22, с. 231]. Курсив мой. – И.Е.).
8. Современные специалисты, при всем своем новообретенном плюрализме, по-прежнему, как и во времена засилья атеистической идеологии, внушают нам, что науками о духе являются «все науки, занимающиеся исследованием творений человеческого духа, культурных образований и сфер культуры, таких как искусство, религия, государство, экономика, право, …филология, социология, этика, эстетика, теология … [34, с.289]. Можно подумать, что науки, занимающиеся изучением природы, к «творениям человеческого духа» в заданном контексте не имеют никакого отношения…
Страницы
:
1
::
2
::
3
|
