|
|
Культорология
ШЕХИНА И САКИНА
Автор: Шариф ШУКУРОВ Город
: Москва Страна : Россия
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
Важно при этом помнить, что Сакина олицетворяет собой не просто факт божественного Присутствия, образного выражения покоя души на пути к Храму. Принципиально важным и в суре «Ал-Фатх», и при отсылке махмаля из Каира, и в Предании об основании Каабы остается динамический аспект образа Сакины. Именно Сакина, как божественное Присутствие, создает реальную возможность для отправления и успешного завершения хаджа. Более того, Сакина призвана возглавить процессию паломников - взыскующих Путь к Храму - и точно указать на него. Так это произошло во время прото-хаджа, совершенного Ибрахимом и Исмаилом, все повторилось и в традиции отсылки махмаля. На этом, однако, история с махмалем не заканчивается..
Махмаль с тем же караваном возвращается обратно. То есть Сакина, совершив центростремительное движение к Храму, после завершения хаджа проделывает обратное центробежное движение в «сердца верующих» и многочисленные дома Бога (мечети), в которых свидетельствуется «Слово богобоязненности». Для храмового сознания Ислама возвращение махмаля с Сакиной симптоматично, ибо, в отличие от иудаизма, Храмом для мусульман являетя не только Заповедная Мечеть с Каабой, но буквально весь мир, а молитва совершается мусульманином там, где застало его ритуальное время ее исполнения.
Храмовое сознание Ислама генерирует много более отчетливо выраженный по отношению к иудейскому образу Шехины динамический и вездесущий принцип божественного Присутствия. Тем самым преодолевается строгая локализация (или привязанность) Шехины в Святая Святых иерусалимского Храма, которая исчезла вместе с падением Храма Ирода. Внутренняя духовная динамика образа Шехины в новой храмовой теологии христиан лишь угадывается исследователями в новозаветных текстах в присутствии Духа Божьего (и Иисуса Христа) в верующих и в наосах (Святая Святых) храмов. Иисус Христос создал новый нерукотворный Храм собою и для себя, ибо теперь только он обитал в верующих: «Но говорю вам, что здесь Тот, Кто больше Храма» (Мат., 12: 6). В то время, как прежний иерусалимский Храм был создан для Творца, и Он обитал в нем в образе Шехины среди людей. Наполнение христианского Храма фимиамом в более поздней традиции аналогизировалось с облаком божественного Присутствия у иудеев: «Фимиам при этом служил также и вместо облака, которым наполнилась освящаемая скиния и Соломонов храм, по внесении ковчега: потому что облако знаменует Святого Духа».
Столь прямые отсылки, однако, не могли поколебать принципиальных расхождений в понимании существа храмового пространства в иудаизме и христианстве. Поэтизированные представления о небесном облаке, за которым двигался мишкан, и которое остановилось лишь в иерусалимском Храме, сменилось прозаическим сопоставлением с прежними ценностями храмового сознания, облеченное в форму иносказания. Иудейскому визионерству было противопоставлено точное указание в Ком отныне покоится божественное присутствие. При таких условиях, естественно, идея паломничества к Храму перестает нести в себе прежнюю остроту и всю степень напряжения внутренней необходимости. Современные исследователи, однако, находят некоторые косвенные указания на присутствие образа Шехины в христианской теологической доктрине. Слова Иисуса: «Ибо, где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них» (Мат. 19:20) напрямую соотносятся с поверием о том, что Шехина пребывает там, где всего лишь один человек занят чтением Торы. Перед Иисусом Христом в Иерусалиме жил мудрец по имени Хиллел. Он был очень популярен и у него была своя раввиническая школа. Именно ему принадлежат слова: «Где двое или трое соберутся во имя мое, там буду я среди них». Выражение во имя мое (евр. Lishmi) имело строгую лексическую и, по-видимому, риторическую форму и было достаточно известно в раввинической литературе в значении близком к тому, о чем говорил Иисус: все те, кто собираются во имя их учителя, познают его учение во имя учителя.
Начиная с Корана, каждого верующего, всю мусульманскую общину и многочисленные мечети связывают с Заповедной Мечетью и Каабой не только внутренние устремления и буквальное ритуальное паломничество, но и ведущая в хаджж Сакина. Ритуал вхождения в универсальный в представлениях мусульман Храм охватывает фактически все пределы земного пространства, онтологически скрепляя статичные и разведенные в пространстве и пространствах сердца верующих, здания мечетей и саму Заповедную Мечеть в единый образ Храма. В силу этого любая мечеть является храмом на Пути к Заповедной Мечети, ибо живы и каждый раз актуализируются ее всевозможные связи с центральным Храмом. Только один пример покажет, насколько важна для религиозного и одновременно градостроительного начала память о Сакине. В Иерусалиме в числе врат архитектурного комплекса Харам аш-Шариф мы находим и ворота, именуемые Сакина. Расположены ворота на юго-западной стороне комплекса, открывая путь на юг, к Мекке. Если Шехина, покинув иерусалимский Храм, переместилась в здания общественного богослужения - синагоги, то Сакина знаменует свое Присутствие в каждой мечети, незримо связывая с Первохрамом и путеводительствуя к нему. А Кааба, центрируя центральный Храм общины, в таком случае оказывается не только axis mundi, но в равной степени и всеобъемлющим космическим Храмом. Именно в этом по большему счету и состоит покой (сакина) мироустройства, о котором в упованиях на строительство Храма говорил царь Давид.
Наиболее яркой и подчеркиваемой уже в суре «Ал-Фатх» чертой храмовой концепции Ислама является неразделимое и взаимодополнительное сочетание двух начал: антропоцентрического и космоцентрического (или - исторического и космического), онтологического и метафизического, имманентного и трансцендентного. Бытие Человека и бытие Космоса связывает незримое божественное Присутствие, интегрирующее их в единое целое, в одно неразделимое пространственно-временное единство универсального Храма. Идея соборности, всеобщая духовная и практическая устремленность к единению мусульманской общины не может затенить выраженного чувства индивидуального пути и личностного спасения. Находясь в пути, мусульманин, в сердце которого низведена Сакина, ограничивает себя в пространстве и даже во времени молитвенным ковриком. Позицию человека во многом определяет рисунок коврика, завершающийся изображением стрельчатой арки, - купола мечети или подобия михраба, - что не позволяют молящемуся в полной мере ощущать статичность своего положения, ибо пути его устремлены вслед за направлением места излома арки. Статический и динамический аспекты пребывающего на коврике человека отчетливо характеризуют антропоцентрический образ Храма, сосредоточение этого образа непосредственно в молящемся Человеке. Нельзя сказать, что антропоцентрический аспект храмового сознания возник с приходом Ислама. Близкие идеи существовали и у греков. Однако с появлением христианской храмовой теологии концепт Человека-Храма утверждается в новой для средиземноморья смысловой однозначности, отныне говорится не о человеке как подобии храма, а о Человеке - Храме, о Церкви - Храме: «Разве вы не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?» (I Кор., 3: 16), а также: «Не знаете ли, что тела ваши суть храм, живущего в вас Святого Духа, которого имеете от Бога, и вы не свои» - сказано апостолом Павлом (I Кор., 6: 19). Различие между христианским и мусульманским пониманием идеи Храма могло бы показаться непреодолимым, если бы мы не знали о роли Сакины в формировании храмового сознания Ислама. Ведь Сакина, будучи эманацией идеи Храма в сердца верующих, напрямую связана с кораническим и общепринятым в культуре Ислама понятием Св. Духа (Рух Аллах и Рух ал-Кудс). Все эти понятия встречаются вместе в связи с обсуждением теории письма в христианской и исламской традициях.
Теория письма
Что, казалось бы, общего между теорией письма и образом Храма? История мирового искусства не показывает нам очевидных примеров неразрывности, концептуальной связанности конкретных проявлений письменности и храмовой архитектуры. Те же образцы, где мы можем видеть теснейшее сплетение письменных и архитектурных форм, чаще всего выдаются за стилистические ухищрения конкретных исторических эпох. Стены архитектурных сооружений, частично или даже полностью покрытые письменными знаками, чаще всего рассматриваются в качестве одной из возможных заполняемых плоскостей среди многих других видов искусства и ремесла. Мы предлагаем взглянуть на существо проблемы с иных, чем прежде, позиций, что одновременно пояснит нам причины того, почему мы завели разговор о теории письма в главе о паломничестве к Храму.
Вспомним сначала упомянутый выше айат из сура «Ал-Фатх»: «И Бог низвел Свою Сакину на Своего посланника и на верующих и сделал неотлучным для них Слово богобоязненности, и они имели право на него и были достойны его» (48:26). Выражение Слово богобоязненности (калимат ат-таква) следует понимать в широком семантическом контексте значения слова таква - богобоязненность, благочестие, набожность, вера. Смысл этого айата сводится к тому, что Бог через посредство Сакины наделяет правоверных божественным Словом, полученным в покое божественного Присутствия.
Теологема наделения паствы Словом вышним и пророческим неотвратимо влечет за собой возникновение не только новой антропологической перспективы, о чем мы говорили выше, но и появление слова книжного, письменного. На этом стоит многовековая культура Ислама, многое воспринявшая из прошлого и повлиявшая на поздние идеологические построения иноверцев. И, заметим, вычерчивание письменного слова, согласно божественному знамению, приобретает статус сакрального действия: одна из ранних сур Корана - «Ал-Калам» (Тростниковое Перо) - начинается со слов клятвы Каламом. Бог - Начертатель, Художник (Мусаввир) всего сущего. И ответное слово паствы не заставило ждать себя. В художественной культуре от Кордовы до Бухары формируется значительный пласт, свойственный во всей своей полноте и проработанности, только культуре Ислама: искусство каллиграфии. Даже в Китае каллиграфия не приобретает столь разительного свойства покрывать собой все и вся: начиная с домашней утвари и заканчивая сплошным покрытием архитектурных памятников. Однако мы должны говорить не только об утверждении особого вида творческой деятельности, но и о возникновении особой сферы ментальной и практической деятельности - о Логосфере культуры, широко распространившейся со страниц книг и рассуждений теологов, суфиев и поэтов на стены мечетей и медресе, жилых домов, керамические и металлические изделия. На многих памятниках искусства и ремесла появились в большом количестве антропоморфные и зооморфные очертания письма. Очертания человека появлялись даже в сакральном пространстве мечетей. Феномен антропоморфизации письма был одним из самых ярких проявлений собственно исламской позиции по отношению к Человеку. Мир Ислама, а в особенности его восточные, ираноязычные области Ирана, Мавераннахра и Индии являл собой буквально мир раскрытой, разверстой книги. Это был мир, который можно было бы назвать «изнанкой» его потаенности, вовсе не профанацией сакральных основ, но, скорее, необходимым и онтологически взвешенным до-полнением и на-полнением сущего начертаниями когда то произнесенного Слова. Тем самым устанавливалось необходимое равновесие, баланс и мерность двух планов мироздания - Сокрытого (Батин) и Явленного (Захир) (см. специально об этом в Гл. 1). Это состояние онтологической полноты и взвешенности сакрального и обыденного можно с полным на то правом назвать покоем.
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
|
