|
|
Диалоги о культуре
КУЛЬТУРА ИСЛАМА: ОТ СМЫСЛА К СТИЛЮ
(интервью, данное А.Смирновым А.Амраховой)
Автор: Город
: Moskva Страна : Russia
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
::
7
::
8
::
9
::
10
::
11
Такая концепция представляется странной. Так и хочется спросить: как можно получить некую величину (время) из сложения нулей (событий, не обладающих временным характером)? Но в том-то и дело, что этого парадокса не возникает, когда мышление следует той процедуре смыслоформирования, которая характерна для классической арабской культуры. Этого не покажешь в двух словах, и я могу лишь отослать к своей книге, где этот вопрос подробно обсуждается.
Согласно этой концепции, события рядоположены, они как будто поставлены одно за другим, причем каждое из них — вне времени. Для нашего взгляда, который привык помещать события во временной контекст и понимать событие как срез потока времени, такая концепция может представляться застывшей, статичной. На самом же деле она полна динамизма: это динамизм со-отнесения событий, которые в этой со-отнесенности образуют нечто новое, в них самих не присутствующее — время. Здесь та же картина, что в эстетике словесного: мы ожидаем увидеть динамизм не там, где его помещает эта культура, и поэтому просто не замечаем его. Это особая сторона вопроса: насколько наши оценки феноменов другой культуры соответствуют ее собственным интенциям. Как мне представляется, без учета особенностей смыслоформирования, которые имеют чрезвычайно глубинный характер, а потому влияют на очень разные стороны культуры, мы обречены «вчитывать» в культуру то, что ей не присуще, и наоборот, все время проходить мимо того, что она ставит, быть может, во главу угла. Да, в самом деле, понимание времени и пространства в арабо-мусульманской культуре оставляет у нас впечатление статичности, вне-временности событий, а значит, как будто преобладания пространственности над временем. Но насколько мы обязаны таким впечатлением собственным, априорным представлениям о том, как «должно быть» устроено время и пространство — представлениям, с которыми мы подходим к изучаемой культуре и которые не обязательно согласуются с ее собственными? И насколько это впечатление соответствует подлинности оцениваемой нами культуры? Я хотел бы оставить этот вопрос открытым для обсуждения.
В этой же связи — Ваше замечание о том, что «внутренняя работа мысли организована в визуально-пространственных симультанных образах». Я бы согласился с этим, но с одной оговоркой: такое представление, распространенное, как Вы справедливо говорите, в современной науке, опирается на ту процедуру формирования смысла, которая характерна для западного мышления. Именно для нее характерно «одновременное» или, что то же самое, «вневременное» наличие мыслительных образов при формировании смыслов и их соотнесении между собой. Это не только мое наблюдение, об этом же пишет, к примеру, Бергсон. Если же взять процедуру формирования смысла, которая, согласно моей гипотезе, организует мышление классической арабской культуры, то для нее характерно как раз обратное — не симультанность (одновременность), а последовательность, или, как я обозначаю это, «сменяемость». Эта сменяемость и придает динамизм смыслообразовательной операции, так что для этой логики «одновременная пространственная данность» мыслительного поля как раз не характерна. Задействованные в формировании нового смысла единицы сменяют друг друга, не присутствуя все сразу, и именно динамика этой смены и порождает новый смысл. Это та самая динамика соотношения между внешним (захир) и внутренним (батин), которая составляет суть эстетического, суть красоты в ее исламском понимании. В заключительной главе «Логики смысла» я подробно обсуждаю этот вопрос о контрасте смыслообразовательных процедур, характерных для западной и арабо-мусульманской культур.
АА: Давайте вернемся к проблеме времени. Я сформулирую свой вопрос, исходя из достижений когнитивной лингвистики. В мыслительных системах типа той, что Вы описали на примере арабской культуры, время ощущается и осознаётся совершенно по-другому. На мой взгляд (я прошу, чтобы Вы меня разубедили, если я не права), культуру ислама отличает качание между настоящим и вневременным, настоящим продолженным и Вечностью.
АС: Качание самой культуры?
АА: Во всяком случае – и мыслительных систем, и систем художественных. Стало уже общим местом, что в культуре ислама процессы дления преобладают над процессами активного развития.
АС: Да, так можно сказать. Знаете, что меня всегда поражало в арабском восприятии вечности (если я правильно это восприятие интерпретирую): у арабов есть три, с моей точки зрения, разных понимания этой категории. Что такое вечность для людей, близких к западной культуре? На ум приходят рассуждения Августина в его «Исповеди»: вечность – это то, в чём все вещи существуют как бы одновременно. Вечность — это что-то сущностно отличное от времени, в котором мы живём. Вечностные «события» иные, нежели временные события — там, собственно, о событии можно говорить только в переносном смысле. А для арабского миропонимания такого сущностного различия между временным и вечностным нет.
Здесь мы встречаем, во-первых, понимание вечности как двух бесконечных стрел, которые из точки настоящего обращены одна вперёд, а другая назад. Два термина соответствуют этим двум разным пониманиям вечности. Абад — это «нескончаемость»: ею открывается бесконечная перспектива движения вперед. Абад — это то, у чего нет конца. Дополнительное понятие — азаль. Это «безначальность», что-то, у чего нет начала. Когда говорят о Боге, обычно употребляют оба эти термина, подчёркивая, что они разные. Азаль и абад вместе — без-начальность, сложенная с бес-конечностью, — образуют нескончаемый поток. Это и есть кидам — третье понимание вечности. Соотношение между ними можно представить так. Нашему взору открывается азаль (безначальность), когда мы, находясь в нашей точке настоящего, поворачиваемся назад. При этом наш взор обращен вспять вдоль стрелы времени, мы не видим ее начала и называем это безначальностью. Но «прямое» течение времени при этом от нас скрыто — ведь мы повернулись вспять. Чтобы увидеть его, нам надо развернуться, дабы смотреть вперед. Тогда мы увидим абад — стрелу времени, не имеющую конца. А вот если представить, что мы можем смотреть и назад, и вперед, то увидим кидам — безначальность-бесконечность. Но такая вечность не утрачивает свойства рядоположенности: отдельные ее «точки» как будто развернуты вдоль прямой. Поэтому прилагательное кадим (вечный) образует сравнительную степень: в арабском допустимо выражение «более вечный». В этом смысле в арабском миропонимании время не отделено сущностно от вечности. Вечность — это как будто бесконечно растянутое время. Это просто «большое время». Поэтому, скажем, в суфизме возможно понимание всего миропорядка как качания между вечностью и временем. Каждое мгновение – это застывание вечности в атоме времени. Сущностно между ними нет непроходимой пропасти. Можно сказать и так: здесь из времени как будто бы легче «попасть» в вечность.
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
::
7
::
8
::
9
::
10
::
11
|
