|
|
Диалоги о культуре
КУЛЬТУРА ИСЛАМА: ОТ СМЫСЛА К СТИЛЮ
(интервью, данное А.Смирновым А.Амраховой)
Автор: Город
: Moskva Страна : Russia
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
::
7
::
8
::
9
::
10
::
11
АА: Мне кажется, что Ваше открытие самого механизма смыслополагания будет иметь существенные последствия в развитии философии и культурологии. Ведь во многом именно эти смыслонесущие процедуры могут объяснять и принципы стилеобрзования в той или иной культуре. Поэтому сегодня мне хотелось бы пофантазировать о дне грядущем: например, попытаться выяснить, как эти эксплицированные Вами закономерности будут работать в искусствознании, теории культуры, иными словами, наметить перспективность дальнейшего развития Ваших открытий.
Через всё Ваше исследование красной нитью проходит мысль о том, что арабская философия и сама система мышления основывается не на родовидовых отношениях. Не могли бы Вы охарактеризовать — на каких, если не на родовидовых?
АС: Родовидовой механизм – это, с одной стороны, механизм образования понятий. Если мы правильно выстраиваем родовое понятие, оно членится на два или несколько видовых, которые полностью покрывают объём родового. Но это не только механизм образования понятий: здесь уже скрыта и логика высказывания. Например, когда мы говорим, что «жидкость бывает опьяняющая или не опьяняющая», мы тем самым образовываем понятие – род «жидкость», который объединяет два ее вида, «опьяняющий» и «не опьяняющий», причем ничего третьего не может быть. Тем самым предполагается, что всегда будут истинными следующие высказывания: «Всякая опьяняющая жидкость не есть не опьяняющая», «Всякая жидкость является либо опьяняющей, либо не опьяняющей», т.д. Мы можем априори, не обращаясь к опыту, а исходя только из структуры этих понятий, построить высказывания, которые будут всегда истинными. Настолько истинными, что любой собеседник скажет: это всем известно, что дальше?
Но в том-то и дело, что эта тривиальность только кажущаяся. Оказывается, что мышление другой культуры может быть устроено иначе в этих как будто универсальных и очевидных моментах. Устроено иначе не потому, что эта культура действует ошибочно или ей не известны законы, давно открытые нами. Суть выдвигаемой мной гипотезы — в том, что мы в таких случаях имеем дело с иначе устроенной смысловой материей.
Возьмем в качестве примера так называемые «пять категорий» (аль-ахкам аль-хамса), которые разработаны в фикхе и которые служат в мусульманской правовой и доктринальной мысли универсальной классификационной сеткой для оценки человеческих поступков. Это «обязательные», «рекомендуемые», «безразличные», «нерекомендуемые» и «запретные» поступки. За вычетом третьей категории — «безразличных» для Законодателя поступков, которые не имеют религиозно-юридического значения и которые человеку разрешено совершать как угодно или не совершать, — за вычетом этой категории остальные четыре выражают одобрение либо порицание Законодателя с целью удержать человека от совершения плохого и побудить к добрым поступкам.
Исходя из естественной для нас привычки формировать осмысленность на основе родо-видовых отношений, мы ожидаем, что все, что не является плохим (причастным злу), тем самым оказывается хорошим (причастным добру), — ведь нейтральные поступки мы заранее исключили из рассмотрения (они составляют категорию «безразличного»). В таком случае все, что не является хорошим, должно быть запрещено — просто потому, что оно, не будучи благим, в силу одного этого причастно злу. И наоборот: все, что не оценивается как плохое, должно пониматься как доброе и, следовательно, Закон должен стимулировать человека к таким поступкам. Таково, повторяю, наше априорное ожидание — иначе ведь просто не может быть, иначе универсальные принципы рациональности не будут соблюдены.
Что же мы обнаруживаем, когда сверяем это ожидание с тем пониманием, которое выработано в фикхе для второй и четвертой категорий поступков? «Нерекомендуемые» (макрух) поступки определяются как такие, от которых людям предписано воздерживаться, причем за это воздержание им обещана награда, однако совершение этих поступков не влечет наказания. Если нерекомендуемые поступки — плохие, причастные злу, совершенно не понятно, почему они не наказываются. Если же они не причастны злу, значит, они должны быть причастны добру, и тогда не ясно, почему предписано от них воздерживаться. Аналогичная проблема с интерпретацией «рекомендуемых» (сунна, мандуб) поступков. Они определяются в мусульманской мысли как такие, которые предписано совершать, причем за это обещана награда, но несовершение их не влечет наказания. Если эти поступки благие, почему их можно не совершать без каких-либо отрицательных последствий для человека? Ведь в таком случае удаление от блага вовсе не будет означать приближения к злу.
Кто имеет хотя бы небольшое представление о мусульманской культуре, знает, какую роль играла эта пятичленная классификация поступков в религиозно-правовой и этической жизни мусульман на протяжении классического периода, и в значительной мере эти представления не утратили своего значения и сейчас. Я говорю это, чтобы подчеркнуть, что речь идет не о какой-то экзотической детали, увиденной в средневековых текстах, не о каких-то нюансах, выловленных педантичным академическим мышлением. «Что такое хорошо и что такое плохо» и как строить свое поведение, чтобы оно было как можно ближе к благу и как можно дальше от зла — вопрос едва ли не основной для любого человека. Именно в этой сфере, связанной с самыми насущными, ежедневными проблемами человека, обычно ожидают проявления универсальных закономерностей мышления. Это, может быть, и верно, однако мы видим, что процедуры смыслоформирования по крайней мере в данном случае оказываются различными для двух культур. Кстати, можно сказать, что это различие было осознано и самой классической арабской культурой, поскольку некоторые мыслители (в основном мутакаллимы) обратили внимание на несовместимость дихотомической оппозиции добро/зло и пятичленной классификации, о которой идет речь. Их попытки найти возможность перевода одной системы понятий в другую не дали результата, поэтому я могу говорить, что мой вывод подтвержден и самой арабской культурой.
АА: Попробуем подойти к этой же проблеме с другой стороны. То, что у Вас характеризуется как принцип смыслополагания в арабской культуре, очень напоминает модели, которые в когнитивных науках последнего десятилетия именуются ментальными схемами. Эти схемы (иногда они называются фреймами) как раз и формируют смысл в системах, основанных не на родовидовых отношениях. Тот самый пример смыслообразования из Вашей книги – с неверной трактовкой места «между огнём и водой» – как раз и является образчиком фреймовой техники образования смысла. Смысл здесь формируется не исходя из родовых классификаций, а ситуативно, на основе опытных знаний. Например, поход в баню предполагает знание того, что там вода нагревается. По любым актантам этой ситуации можно восстановить картинку в целом. Это называется активацией фрейма. Вы не находите, что это в принципе очень схожие явления?
АС: Очень интересное возражение…
Страницы
:
1
::
2
::
3
::
4
::
5
::
6
::
7
::
8
::
9
::
10
::
11
|
